宋明理學與古代文學論文
宋元以后文學之演化，以本體之文學取代工具之文學，取代文章之學，其得益于理學甚厚。下面是小編整理的宋明理學與古代文學論文，歡迎參考!
宋明理學與古代文學論文
一、從文章之學的文學到承載道統的文學
自劉勰“文以明道”之說出，文與道之關系即成為古代文論的根本問題。
唐人基本承續明道之說，柳宗元可為代表;李漢則有“文以貫道”說;至宋代周敦頤提出“文以載道”，影響最大。
古今論者都在辨析明、貫、載之不同，以論各家之區別：漢唐時期，文以明道論者大都重視文辭，被視為重文派;而宋代理學家提出文以載道，明確指出文的工具地位，被視為重道派。
其實，單純從文道關系上看，“明道、載道、貫道”三者并無大差別。
文以載道，文當然是工具;文以明道，文也是工具。
即使文道并重，文畢竟不能超越道，這在六朝都不例外。
本文認為，宋儒的“文以載道”對文的定位是準確的而且是正確的。
它揭示了文章的本質：文章本來就是工具，是思想的載體，只能服務于主旨的表達。
作為工具，文辭和技藝不可能成為純粹的形式單獨存在。
因此，辨析“明”、“貫”和“載”之間的差別，沒有太大意義。
在重文還是重道的框架中討論宋儒與漢唐文人的是非，實未能區分二者之差異，更未得宋儒論文道關系之要領。
然而，宋儒的文道觀與漢唐時期的文道觀之根本差別，不在“明、貫、載”上，而是在“道”上。
一般以為所謂道就是儒家之道，古今一以貫之。
其實不然。
文以載道之“道”，與文以明道之“道”是具有不同內涵的兩個概念。
盡管二者都包涵儒家思想，然而宋儒之所謂“道”與漢唐時期之“道”，其所指并不相同。
漢魏六朝人之所謂道，乃外在世界運行之道，自然一切物象以及人倫物理都以之為根本，當然也是文章或文學的根本。
董仲舒曰：“道之大原出于天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道，亡救弊之政也”。
(《漢書》卷56)認為人倫之道出于天道。
劉勰曰：“夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象;山川煥綺，以鋪理地之形;此蓋道之文也。
(《文心雕龍原道》)宗經、征圣，都是原道的過程。
以儒家倫理為本者如文中子，亦以禮樂教化目之，如其曰：“今言政而不及化，是天下無禮也;言聲而不及雅;是天下無樂也;言文而不及理，是天下無文也。
王道從何而興乎?吾所以憂也。
”(《中說王道篇》)所關注乃天人之事，帝王之道。
漢唐論者談道不出此范圍。
而宋儒所言之道純粹為人倫之道。
周敦頤言“文所以載道”，此道乃“圣人之道，仁義中正而已”。
[2]文辭藝也，道德實也。
這個道指的是人倫道德，就是儒家道統。
這是承續了韓愈原道的思想。
韓愈已經將道轉到儒家道統上來，但尚未加以形而上的改造，還不是精神本體。
到宋儒這里，益加精細，深化為心性之學，道成為純粹的精神存在。
漢唐人之道，其根本是宇宙論，而宋儒所謂道則是人性論，屬倫理學。
雖然，漢唐宇宙論中也有倫理學，宋儒之理學中也有宇宙論，但正如李澤厚所指，漢唐的倫理學從屬于宇宙論，而宋儒的宇宙論從屬于倫理學。
更值得注意的是，此時作為倫理本體的道，不再像漢唐時那樣依附在皇權身上，而是存在于自覺的個體身上。
禮樂政刑必須依附皇權，而心性之學則必由個體承載。
盡管張載還在以“天地之性”作為自然人類的最高法則，但這個“天地之性”所指向的不是宇宙，是與“氣質之性”融為一體的人類價值觀，是人的倫理精神，個人的道德信仰。
這標志著一種新的人文精神的建立，是中國思想史的一次重大轉折，對古代文學觀念和文學創作風格的轉變產生了至關重要的影響。
文學活動之根本是審美活動，而倫理精神則是人類審美的前提，也是文學的價值支柱。
文以載道，載的不是自然之道，而是倫理精神，人的信仰成為文的中心，文學的主體意識由此建立起來。
文學主體意識的建立，是繼承了魏晉以來重文心的路線，但更上了一個層次。
文章的作者是人，其所展示的是寫作主體的思想。
主體精神成為文章價值的決定性因素。
漢唐文論也重視文章作者的地位，但其價值指向的是外在功用，文章的價值是由外在的繁華和功業判斷的。
如王充也極重創作主體，他說：“文墨辭說，士之榮葉、皮殼也。
實誠在胸臆，文墨著竹帛，外內表里，自相副稱，意奮而筆縱，故文見而實露也。
”(《論衡超奇》)不過，魏晉人重視文章主體，但曹丕仍將文章定位于“經國之大業，不朽之盛事”;即使劉勰也認為空文無用，“安有丈夫學文，而不達于政事哉!”(《文心雕龍程器》)外在的形貌和實際的功用才是他們判定文章價值的標準。
宋儒改變了文章的價值指向，由實際的功用轉向超越的倫理精神。
宋儒“輕文”的真正目的是要明確將文辭規定在技藝的地位上，指明了文辭只能是工具，只能為本體服務。
文辭不是本體，只有思維著的精神才能成為本體。
“文辭，藝也”，“不知務道德而第以文辭為能者，藝焉而已。
”[3]文章的價值不取決于外在的辭藻華美和政事功利，而在于創作主體倫理精神的展示。
“文以載道”否定了文辭，建立了人極，為文學本體論的構建打下了基礎。
文章精神主體的建立，標志著古人文辭活動中的倫理自覺。
而人的文辭表達有不同方式，人的倫理精神以不同的文辭形式表達，就形成不同文體。
如張載言：“圣人文章無定體，詩、書、易、禮、春秋，只隨義理如此而言。
”[4]也就是說，詩、書、易、禮、春秋，各自以不同的思維方式把握和展示著本體，而且各自可以完整地把握，因而張載緊接著說：“李翱有言：‘觀詩則不知有書，觀書則不知有詩’，亦近之。
”[5]理辭與情辭都能完整地把握與展示倫理本體，而導向倫理本體的情辭則是具有本體意義的文學。
這，已經接近于文學的本體意識，在中國文學史上是一重大進步，超越了漢唐文論。
二、走向本體的文學
載道的文可以是文章，但不一定是文學。
如果要成為文學，不僅僅是載道的問題，更需要以人的情感為基礎，倫理與情感形成一種互動關系，才能進入審美過程。
但正是在天理與人情的問題上，宋明理學，尤其是程朱理學存在著嚴重困境。
程朱理學認為，天理與人欲是對立的。
天理與人的個體欲望、快樂無關。
“天理存，則人欲亡，人欲勝，則天理滅。
”[6]天理的根據來自于外部世界的必然性。
作為倫理本體，必須斬斷與經驗世界的關系，超越這符合人類倫理精神的要求。
然而作為人類倫理精神，它可以不來源于經驗，但它作為合目的性的概念，與人的生活經驗必須有協調一致的一面，從而為審美判斷提供價值方向。
即如康德所說：“自然界必須能夠這樣地被思考著：它的形式的合規律性至少對于那些按照自由規律在自然中實現目的的可能性是相互協應的。
”[7]宋儒承認人欲的存在，承認其一定程度上的合理性，但宋儒的天理人欲之辨將人的自然欲望壓制到最低水平。
“飲食者，天理也;要求美味，人欲也。
”[8]嚴苛的天理與人欲(自然)尖銳對立，如此天理作為“自然的合目的性”的理念，生活實踐中人的情感很難導向這一理念。
天理處處否定人欲，自然不能呈現倫理，而且人的情感常處于禁錮之中。
情感是審美的基石，情感的禁錮對人們的審美思維進行造成極大的阻礙。
按照康德的觀點，審美判斷是一種反思判斷。
所謂反思，是立足于特殊感性經驗去尋求普遍法則。
而在宋儒這里，律令森嚴，與倫理原則常處于對立狀態的自然感性，難以在尋找普遍法則的過程中產生愉悅感，審美活動就會受到極大限制。
造成這種對立的根本原因是其倫理內容的嚴重局限。
在審美活動中，倫理精神應是具有普遍意義的理念，這才能作為最大公約數與個體情感進行融通，美感才得以產生，審美過程才得以進行。
但宋儒的天理在內容上并不具備這一要求，它是特定時期甚至特定人群(統治者)制定的倫理法則，就是將儒家禮教定為普遍的倫理法則，如程頤曰：“禮即是理也。
”[9]朱熹亦曰：“理者有條理，仁義禮智皆有之”。
[10]這就不具備普遍的意義。
而隨著社會的發展，人們的欲望、情感也逐漸活躍，與僵死的規范極易發生矛盾。
個體情感在尋求普遍法則(反思判斷)便時時發生沖突，隨著人們物質生活的發展，這種沖突就更加激烈和頻繁，主體難以產生審美愉悅。
再者，宋儒的道德認知路線始于“格物致知”。
“道”、天理是外在力量，屬于“靜態的知性抽象”，須通過格物才能被個體認知，而非個體內在的道德自覺或精神超越。
倫理本體變成了抽象概念，本體論變成了認識論，理性喪失了本體性，與主體感性兩不相干，難以得到感性認同，這就阻礙了個體心情產生合目的性的內在感覺，審美思維便難以進行，作為本體性的文學就難以存在。
所以，在宋儒那里，朱熹的所謂“文從道中流出”，所流出的常常是概念，教條，而不是文學。
倫理本體與主體情感(道心與人心)的關系是理學論述的核心，也是理學的困境。
理學家努力突破這一困境，心學因此誕生。
在理學譜系中，心一直是一個重要范疇。
張載提出“心統性情”，朱熹進一步解釋說：“性者理也。
性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統之。
[11]但此處盡管將“性”，即道心納入了人心，但心并未成為本體，本體依然是性。
他努力彌合人心道心，認為“知覺從耳目之欲上去，便是人心;知覺從義理上去，便是道心。
”[12]但人心道心還是分裂的。
心取代天理成為本體始自陸九淵。
陸九淵認為，不是天理而是心才是本體。
“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”，[13]道心就在人心。
“道未有外乎其心者。
”[14]倫理精神乃人心固有。
“仁義者，人之本心也。
”[15]倫理本體就在人心，“心外無理”。
倫理本體離不開人心，須以人心為基地。
這里，主體與本體最終走向融合。
將倫理本體從外在的知識轉變為內心的道德自覺，這是理學發展的重要轉折點。
心作為本體最突出的特點，就是與人的感性心理建立了直接聯系。
陽明曰：“凡知覺處便是心，如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。
”[16]人的感知與倫理本體成為統一體，倫理本體與人的情感亦為統一體。
陽明曰：“心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。
人心之得其正者即道心;道心之失其正者即人心：初非有二心也。
”[17]這里，理論上是在提升人心入道心，但實踐上只能滑向人心。
陽明心學根本就不承認心外之理的存在。
理學的立足點是道心，而心學的立足點是人心。
原來在宋儒那里的倫理與內心情感的尖銳對立在陽明這里被消除了，人的情感得到解放，情感的自由度大大增加。
而情感的自由活動是審美判斷的前提，是產生愉悅感的前提，也是人的審美思維得以順利進行的前提。
所以，在小王這里，作為本體的心，內容其實還是宋儒那一套，還是人心道心。
天理人欲并非不對立，但因其理論立場的改變，立足于人心，主體的能動性大大增加，情感活力加強，主體在反思判斷的過程中，其感性常常會對本體觀念中與之對立的內容進行溶解，甚至對倫理本體重新解釋，使情感與倫理融通，形成圓融的審美境界。
在情感的自由活動中，主體的合目的性的內在感覺就會產生。
故此，陽明曰：“喜怒哀懼愛惡欲，謂之七情。
……七情順其自然之流行，皆是良知之用。
”[18]小王認為，人情與倫理本體是統一的。
性與情成為體用關系：“心統性情。
性，心體也;情，心用也。
”[19]于是，良知成為人情與本體的統一體，情感流行就是良知。
即所謂“蓋良知雖不滯于喜怒憂懼，而喜怒憂懼亦不外于良知也。
[20]甚至認為情是倫理的基礎：“蓋天下古今之人，其情一而已矣。
……人失其情，難乎與之言禮!”[21]到最后，情就是倫理與感性的統一體，而做為心之用，情成為天經地義。
人生在世，無非情字。
陽明曰：“除了人情事變，則無事矣。
喜怒哀樂非人情乎?自視聽言動，以至富貴貧賤、患難死生，皆事變也。
事變亦只在人情里。
”[22]可見，在小王這里，情已經開始融通倫理本體，形成一種審美愉悅。
小王用了一個生動的詞表達，這就是“樂”。
他說：“‘樂’是心之本體，雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂。
”[23]既是本體之樂，又是人生感性之樂，這就是一種審美的境界。
而到了泰州學派，大倡“百姓日用”，其所謂“樂”已偏向自然人性，人情成為主導力量。
其影響所至，文學界掀起遵情浪潮，有人(如馮夢龍)甚至以“情”取代“道”，情成為本體，道學最終演變成美學。
而且，道由外在的天理轉為內在的良知，心取代道成為本體，倫理本體由外在的強制轉變為內在的超越。
人心道心合一，知行合一，人由倫理符號還原為真實活潑潑存在。
這既體現了倫理的精神，又是感性的存在。
“所謂‘良知’作為‘善良意志’或‘道德意識’反而被染上了感性情感色調。
”[24]這種存在已不僅是哲學意義上的存在，更是一種審美存在。
人作為道德本體的承載者，同時具有較大的感性自由度，在審美判斷的過程中，個體合目的性的內在感覺油然而生，審美思維得以充分展開。
此時如以文辭展開這一思維，理學家“文從道中流出”的理想在實踐上就成為“文從心中流出”。
這就是作為形象思維的文學活動過程，作為審美的文學即本體的文學就此誕生。
到此，文學不再是單純的文辭，而是一種人類審美活動過程的展示。
宋元以后，文人的生活與文學藝術逐漸融為一體。
文藝生活成為日常生活的重要內容。
郭紹虞曾指出明代文人重文藝，并指出其與理學相互兼容，只是未深入討論。
其實這是明代文學值得關注的要點。
正是系統化哲學化乃至于宗教化了的儒家學說———宋明理學孕育了元明文人哲學的和倫理的精神，使他們在文藝生活中找到了價值支點和精神歸宿。
其影響所及并不僅在理學家、文章家，而且為民間社會提供了信仰資源。
這是與漢唐儒學根本不同之處。
宋元以后文學之演化，以本體之文學取代工具之文學，取代文章之學，其得益于理學甚厚。
此后文學脫離古典范式，文辭的經營與政教的功用讓位于具有本體意義的審美思維，詩歌、散文、戲劇小說均成為個人生活心靈存在的表征。
這又是與漢唐文學根本不同之處。
此時之作為詩歌、散文、戲劇、小說的文學與以文辭為核心的文章已是完全不同的概念。
當然，宋明理學家建立的理論體系并非是為了文學建設，而是為了人的道德建設。
即所謂“為天地立心，為生民立道”。
然而，正是人的建設，為文學的轉變奠定了基礎。
這種變化并不是宋朝才開始，中唐時期的古文運動已開其端。
陳寅恪曾指出：唐代古文運動的成就并非只是簡單取代了駢體文，而是產生了為人生之文，以“敘寫表達人情物態世法人事”。
[25]正是這種為人生之文開辟了古代文學史的新局面，個人的命運和精神情感寄托成為文學的主題。
而宋儒的道統論也是由韓愈開出的，經由宋儒發展成為文人的個人信仰。
此二者之關系是宋元以后文學轉變的重要樞紐。
自此后，具有政治功利性的文學逐漸式微，以人為核心，以人生命運為中心的文學得以流行于文壇，文學這才真正走向人學。
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