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關于魏晉玄學發展歷史史
就理論層次而言，玄學家們關于這個問題的研究，經歷了一個正反合的過程。那關于魏晉玄學發展歷史史是怎樣的呢?
玄學作為一門學問，簡言之是處理自然和名教的關系。
儒家貴名教，道家法自然，因而如何協調儒道使之能更好的為現實服務成了玄學家們的執著追求。
自東漢末年以來，由董仲舒創立的天人感應的經學已無法調和社會矛盾，所以人們基于這個事實進行了不斷探索，到了正始年間何晏王弼首創貴無論。
之后歷代玄學家們帶著自己對歷史和現實的真切感受全身心投入到玄學研究中。
他們圍繞這個話題所闡述的獨特見解，與其說是對純粹思辨哲學的一種冷靜的思考，不如說是對合理的社會存在的一種熱烈追求。
在那個悲苦的年代，他們站在由歷史積淀而成的文化價值理想的高度來審視現實，試圖去克服自由與必然，應然與實然之間的背離，把時代所面臨的困境轉化為自然與名教，儒與道能否結合的玄學問題，無論他們對這個命題是持肯定還是否定，都蘊含著極為豐富的社會歷史內容，表現了那個特定時代的時代精神。
就理論層次而言，玄學家們關于這個問題的研究，經歷了一個正反合的過程。
正始年間，何晏王弼根據名教本于自然的命題對儒道之所同作了肯定的論證，這是正題。
魏晉禪代之際，嵇康阮籍提出了“越名教而任自然”的口號，崇道而反儒;西晉初年，裴頠為了糾正虛無放蕩之風以維護名教，崇儒而反道，于是儒道形成了對立，這是反題。
到了元康年間，郭象論證了名教即自然，自然即名教，把儒道說成是一種圓融無滯體用相即的關系，在更高的程度回到玄學的起點，成為合題。
從思辨的角度看，合題既高于正題，也高于反題。
玄學自此告一段落，其后雖有東晉的佛玄合流，因為篇幅所限且其以佛家為主，玄學為輔，略去不論。
郭象雖然作為玄學的集大成者，但他那套理論并沒有真正解決儒道會通問題。
理有固然，勢無必至，理論的邏輯并不一定能推演于現實中。
八王之亂和石勒之亂的接連發生把他剛剛出爐的理論碾了個粉碎，從而使名教和自然重新陷于對立。
這也表明，玄學作為一種思想理論，并不能真正解決問題。
在此之后，雖然清談放蕩之風仍在世家大族中盛行，但求真務實之風正在庶族中興起，最終在隋唐之際埋葬了玄學，代之以佛家的清靜無為。
至此，玄學連一種個人修養都算不上了，更不要說被統治階級的思想貫徹執行了。
我們講玄學，就如歐美研究拉丁文一樣，學術價值大一些，現實意義已被抹去的差不多了。
正式玄學：何晏王弼的貴無論玄學。
我們今天研究一位哲學家，主要應該著重于他的著作而不是生平。
因為著作是他思想的記錄，是他把自己的個性完全融化在普遍性的結局，也是他之所以成為“理性思維的英雄”的本質所在。
而生平則不過是體現了他的非本質特征，一種無法超越的特殊的境遇。
關于何晏王弼的生平略去不論，總之暗淡無光。
但是他們獨創性的思想卻影響深遠，甚至改變了一個時代的精神面貌，興起了一場聲勢浩大的玄學思潮，完全有資格配得上黑格爾在《哲學講演錄》導言中說的“理想思維的英雄”的稱號。
在貴無論玄學的建立過程中，何晏作為倡導者的功績是不可磨滅的。
他提出了一種不同于漢代神學目的論和元氣自然論的本體論的哲學思想。
例如他在《道論》說：
有之為有，恃無以生;事而為事，由無以成。
夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。
故能昭音響而出氣物，包形神而章光影;玄之以黑，素之以白，矩之以方，規之以員。
員方得形而此無形，白黑得名而此無名也。
“有之為有，恃無以生”，這個命題承襲了漢代宇宙生成論的傳統說法，而以“無”作為“道之全”則是玄學獨創性的命題，從這里我們可以看出從宇宙生成論到玄學本體論的關系。
何晏及后來的王弼都特別強調天下殊途同歸，百慮而一致，他在解釋孔子的“予以一貫之”時說：
善有元，事有會。
天下殊途而同歸，百慮而一致。
知其元，則眾善舉矣。
故不待多學，而一知之。
(《論語集解·衛靈公章注》)
為了適應玄學初創的需要，何晏著力于確立本體比現象更為根本的觀點，因而把圣人的人格提到半人半神的高度，和常人完全對立，以致于它最杰出的弟子也不能理解。
在談論本體時卻遺忘了現象，在談論現象時又丟到了本體。
再解釋《老子》上，只是把紛然雜陳的眾多現象沒有任何規定性的無。
這就既不能圓滿解決貴無論玄學所面臨的一系列矛盾，也無法全面解釋，《老子》。
還有他因為“不解《易》九事”沒有寫出關于《周易》的著作，屈服于象數派易學。
盡管何晏存在這樣那樣的問題，但其貢獻還是主要的，并且值得現代人學習的是他豁達大度虛懷若谷，把未完成的工作真誠地讓給王弼去做。
《世說新語·文學篇》記載：
何平叔注《老子》，始成，詣王輔嗣。
見王注精奇，乃神伏曰：“若斯人，可與論天人之際矣!”因以所注為《道德之論》
何晏注《老子》未畢，見王弼自說注《老子》旨。
何意多所短，不復得作聲，但應諾諾。
遂不復注，因作《道德論》。
這兩條記載，一云“始成”，一云“未畢”，但都表明，何晏卻是由衷的承認自己對《老子》的理解比不上王弼，而甘拜下風。
在中國學術史上，能夠具有何晏這種真正學者風度的人，大概并不是很多。
由于何晏的解釋存在偏頗，也未構建成一個完整的體系，歷史便把這個工作交由王弼繼續完成。
王弼的解釋學的基本思想集中體現在《周易略例》和《老子指略》這兩部著作中。
王弼在《老子指略》說：
《老子》之書，其幾乎可一言以蔽之。
噫!崇本息末而已矣。
觀其所由，尋其所歸，言不遠宗，事不失主。
文雖五千，貫之者一;義雖廣瞻，眾則同類。
解其一言以蔽之，則無幽而不識;每事各位意，則雖辯而愈惑。
然則《老子》之文，欲辯而詰者，則失其旨也;欲名而責者，則違其義也。
故其大歸也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷。
因而不為，損而不施;崇本以息末，守母以存子;賤夫巧術，為在未有;無責于人，必求諸己;此其大要也。
從中我們可以看出，王弼對《老子》的理解為“崇本以息末”，比何晏的“以無為本”更進一步。
王弼解釋《周易》所依據的原則集中表現在《明彖》和《明象》中。
他在《明彖》中所提出的“以寡治眾”，“以一制動”，“統宗令無”，“約以存博”，“簡以濟眾”，從思想實質來看，和他解釋《老子》所遵循的“崇本息末”的原則是完全一致的，都是著眼于解決本體和現象的關系。
在《明象》中，他指出，“言生于象”，“象生于意”，“意以象若”，“象以言著”，在“言”(封爻辭)，“象”(封爻象)，“意”(意義)三者的關系中，意義是第一性的，所說的“意義”指的是思想，關于人事的智慧。
王弼的這種本體思維同時也就是他的解釋學思想。
大體上說，由于《老子》原文偏于說無，王弼在解釋它時著重于由體以及用;《周易》原文所談的是六十四卦的卦義，屬于有的范疇，王弼則著重于由用以求體，致力于發掘其中本體論的哲學意義。
通過王弼這種新的解釋，《周易》和《老子》的矛盾得到順利解決，形成了一種有無互補的關系，在貴無論玄學的理論基礎上獲得有機的統一。
但是王弼的玄學體系有和無仍分為兩部分，只得到了外部的松散聯結，而沒有達到緊密聯合的水平。
無與有的對立，逐漸擴展為崇有和貴無兩種理論形態的直接尖銳的對立。
裴頠提出的崇有論標志著王弼貴無論玄學體系的正式解體。
由于他的本體論尚未達到“體用一如”或“體用一源”的高度，把有無分為兩部分，名教與自然也僅僅只做到了外部松散的聯結。
阮籍嵇康的“越名教而任自然”的思想和裴頠的重名教而輕自然的思想便是王弼體系矛盾的外在化，也同樣是一種邏輯的必然。
竹林玄學：阮籍嵇康的自然論玄學
玄學到了魏晉禪代之際，司馬氏集團打折名教的旗號，羅織罪名，誅鋤異己，把名教變成殘酷毒辣的權力爭奪工具。
人們被迫在名教與自然之間做出選擇。
表面看來這是一種政治性的選擇，擁護司馬氏政權的選擇了名教，反對派則選擇了自然。
同時儒家貴名教，道家法自然，這也是對儒道兩家思想的選擇。
其實，從深層的含義來看，這種選擇反映了魏晉禪代之際理想和現實的沖突已發展到不可調和的地步，險惡的政治環境迫使人們或者放棄理想與現實妥協，或者堅持理想與現實抗爭。
阮籍嵇康的思想也由前期的儒道結合到崇道反儒，遵循了與時代精神相一致的方向，但是由于現實世界的自我分裂和二重化，他們的玄學思想不能不從自然與名教的結合演變為自然與名教的對立。
玄學思想的發展是在既同世界對立又同世界統一的矛盾中進行的。
就本質而言，玄學是一種闡發內圣外王之道的政治哲學，它力求與世界協調一致，為當時不合理的政治局面找到一種合理的調整方案。
但是當現實變得更不合理，連調整的可能性也完全喪失時，玄學從世界分離出來退回到自身，用應該實現的理想來對抗現實不合理的存在。
玄學發展到了這個階段，給自己披上了一層脫離現實的玄遠之學的外衣，由政治哲學變為人生哲學，由外向變為內向，由積極入世變為消極避世。
雖然如此，由于哲學歸根到底是時代精神的反映，哲學不可能脫離現實，正如人們不能拔著自己的頭發離開地球一樣，所以阮籍嵇康的玄學思想一直是承擔著巨大痛苦，在對立的兩極中動蕩不安。
他們把外在的分裂還原為內在的分裂， 并且極力探索一種安身立命之道來恢復內心的寧靜，為的是使世界重新獲得合理的性質，在更高的層次上適合人們的精神需要。
從這個角度來看，阮籍嵇康思想的演變既是歷史的必然，也是邏輯的必然。
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