基于道德哲學的視角論文范文
[摘要]《瑪牧特依》是陳述時年道德的經典之作，它立足于生肖記年，以十二年為一輪，指涉兒童、青年、中年和老年的道德訓誡，托載了川滇大小涼山彝人的“實踐理性”。本文擬以道德哲學的視角，對《瑪牧特依》中血緣———倫理的人倫秩序和倫理———教化———道德的存在形態進行解讀，闡釋川滇大小涼山的彝族倫理精神。
[關鍵詞]瑪牧;彝族;倫理
《瑪牧特依(hmatmutey)》(以下簡稱《瑪》(hmat))，為彝語音譯，從語義上分析，“瑪”即教育、教導、教誨之意，“牧”則有兩層意思，一為作，二為成德。故“瑪牧”有兩種結構和意義，第一，“瑪牧”為賓動結構，意為教育、訓誡;第二，“瑪牧”為動補結構，意為教導成德。“特依”意為書，所以，后人將《瑪》譯之為“教育經”、“訓世經”、“道德經”、“勸善經”等，它是流傳于四川和云南部分地區的訓世箴言錦集。從目前存在的形態而言，除民間口頭傳承外，也有部分的文本，如木刻本、手抄本、油印本和出版本。其內容大同小異，都是基于人生每一階段①的生理、行為和認知特點，主要以“活形態”的史詩五言體“爾比”②的形式，指涉主體在各個階段應具備的“德”和“行”，表征彝人“宣揚祖靈信仰、傳授祖制孝義、規范倫理道德的終結主題”，[是認識彝族的一部百科全書。因此，要了解彝族的文化體系，就不能越過“瑪牧”，本文基于此，從《瑪》語境中一整套的“復誦部件”③或“構想部件”④中建立一個意義的連續體，探討其所積淀著的深厚的倫理哲學旨趣。
一、“明分使群”的人倫貫串并支配教育的“別”
《瑪》的人倫教育具有“明分”而“別”的表征，以“專職”儀則為經、以代際沿襲為緯交織教化來回應“實踐理性”的訴求。
首先，以經而論，教育內容是依據等級司職倫理而“明分”，即分“茲(nzy)”(君)、“莫(mo”(臣)、“畢(bi)”(師)、“格(gi)”(匠)、“卓(rro”(民)五等社會階層施以不能位移的“專職”教化，標示其“實踐理性”的等級訴求。
其“分”即以社會階層組織的“別”托載職業的異，使不同等級、不同職業形成相互聯系、協同行動的統一的“群”。他們各司其職，安分而不僭越。《瑪》所鋪張的這種“程式化”教育，彰顯其逐漸規范化的育人內容和專門化的行事責任的“理”，進而形成以類而別的“人倫”之“道”，人格塑造也尊“道統”而定格，如《瑪》說，“茲為理政，莫為調解，畢為祭祀，格為工藝，卓為農牧。”里，社會階層組織的分工教育在表層結構上呈互補狀，但其深層卻不然，它是對兩個對立階層的人為分類的不同教育，在五個階層中，除“茲”外，其余皆是被統治階層，盡管其中的“莫”和“畢”的職能有一定的張力，但最終對“茲”還是不敢“越雷池半步”。于是，這種倫理教育在實踐中獲得了“先驗”的道德屬性，這正是其合法性印證和獲得價值認同的基礎。同時，這又恰恰應和了特定社會的實然需要，并形成一種應然的合理性，自此，人便安于“倫”而在一定程度上為社會秩序的穩定提供了保障。
其次，以緯而論，教育的文化本性凸顯社會階際的沿襲教化，最終導向以家支為情結進行沿襲的尊嚴教育，并在家與社會中互攝相成。其依“明分”而“別”的教育實現對宗族倫理的復歸，即以父親血緣為基礎，以父子連名制的譜系為紐帶聯結成一個“政治”倫理組織，人與人之間的關系以家支為本位向外衍射。對家支成員指涉親宗的教育，最終復歸維護人的尊嚴的教育目的，導向“維護家支為傳統道德的核心”的倫理教化。
如《瑪》說:“鄰居慰藉友，家支排難柱，姻親人貼心———莫疏離家支，家支是靠山，一旦疏與離，如獨木支橋，孤掌豈能鳴，流于漢區住，待客缺陪友，殺敵無人助。”諸如此類的道德注輸，以血緣為紐帶的“家支”在倫理實踐中既是起點也是歸宿，而且從中推衍、生長出社會倫理，正如樊浩教授所總結的那樣:“‘人倫’是以家族血緣關系為根基和范型，以自然倫理關系為元交織，具有倫理關系上的結構性自組織性，在運作中邏輯和歷史地展開為社會倫理關系、政治倫理關系乃至宇宙倫理關系的倫理關系和倫理理念。”
二、“命不可勉”的自然定命觀彝族崇尚
“直耳口魄(jjyue)”，“直耳”原指保佑神，“口魄”原指時運，兩個詞本沒有同構意義，但后來連用之后，逐漸成為一種不可抗拒的異己力量的化身，這與先秦時孔子的“命”的概念相對稱，它是支配社會生活的盲目的異己力量的總稱，彝族人把“直耳口魄”看成是一種神秘的主宰力量，把自然界和人類社會的并發的各種現象在時間和空間上發生一定的聯系的偶然性導出必然的因果關系，把自然界和人類社會所以會發生這樣或那樣的情況歸結為“直耳口魄”這種偶然因素來決定。如《瑪》中“明分”的等級本是特定歷史的產物，早先不過是個主觀的、偶然的事實罷了，只是后來把明分的標本———血緣看成是先天稟賦的必然因素而已。《瑪》說:“茲的命是金銀大印章，格的命是鑄戥錘，畢的命是神靈器，卓的命是農和牧。”[這里，等級的職能分工看作是無可抗拒的“命”決定的，泯滅了人性，抹殺了人的能動性，但多少帶有客觀必然的“勢”的意味，而且常常把“命”和鬼神聯系在一起，使人覺得可敬、可畏，形象化的人格神味道比較濃厚。這種盲目的異己力量的“命”與每個人的關系很密切，就是人生遭遇和行事以至日常生活會碰到的吉兇禍福的題，都容易歸之于它。
以此觀之，《瑪》的定命觀所訓誡的是彝族應然的人倫之理:人們應該知命、安命，盡命而待人事。而彝族人用命定論解釋現實生活中的變化和不同階層的遭遇，正好應和統治階層的意志，統治和被統治的地位也就成了自然定命的歸宿。
三、義的理性追求———“疾虛妄、存誠盡信”的知恥觀
彝族立人以“羞”(與漢語里的“禮義廉恥”中“恥”意義相當)字當頭，“羞”成了彝族傳統價值系統的內核與精華，故有學者認為，彝族是個“害羞”的民族。彝族稱這種德性為“碩(shot)”，它與“蓋(mgie)”(虛妄、失信)、“窟(ku)”(偷盜)形成鮮明的對比，生成了以“善”的取向與機制處理利益矛盾的人倫之理———義的規范實踐，其主要表現個體在人倫網絡中對個人利益與他人利益、個人利益與整體利益中基于倫分而克盡自己的道德義務。因而“碩”構成了彝族人倫之理和道德內在的矛盾，是“德”和“得”即德性與利益、個體至上與社會至上的矛盾的具體體現，這樣，“碩”成為了彝族道德的“主心骨”。
如《瑪》說:“后來的子孫，君虛妄君敗，畢虛妄畢敗，真誠隨家支，真誠隨宗親”、“人生靠信譽，狼毛靠皮附”、“茲失信如盜賊，莫失信如失魂，畢失信人遭殃……”這里，彝族人視虛妄、失信、偷盜為“碩”，“碩”成為彝人立德之端，從而形成“重名而輕財，重義而輕利”的道德價值觀。《瑪》還說，“貪食莫偷吃，貪肉莫偷雞，貪色莫奸幼，貪財莫告密，告密者笨呆，告密者倒霉，告密者失魂……”，從“碩”的又一典型確立了善惡的標準，找到了依靠社會輿論、傳統習慣和人們的內心信念維系的根基，指涉調整人與人(包括個人與集體、社會)、人與自我生命體等的關系的原則規范、心理意識和行為活動的內核。
據此，“碩”成了彝人建立一種合理的社會道德規范體系，調整人與人之間的關系，維護社會秩序，培養道德品質高尚的人的性命之道，達到黑格爾所謂的“主觀的善和客觀的、自在自為地存在著的善的統一”。
四、尚禮的人倫之序“禮”
在彝語里稱“品()”，含有高尚之意，包西南民族大學學報》(人文社會科學版)、謙讓、文雅、恭親、尊上、和善等涵義，在具體的實踐中是人倫之序的體現。“品”是為彝族人不可缺少的上德，并且這種道德修養具有超階級性。各階層的社會個體人生皆以“品”規范言行，把具“品”的個體視為道德涵養高深的人，倍受人們的尊敬。《瑪》說:以“品”對傻子，傻子不知“品”，這就是彝族尚“品”的凸出表現。“品”貫穿于彝族社會生活，如見面、接物待客等的各個領域，它能萬用，幾乎規范著個體的一切言行。
如《瑪》說，“以‘品’對姻親，親上再加親，以‘品’對朋友，遍地有關愛，以‘品’對親族，抗敵有后盾……”。
“品”作為德性的尺度，只要個人修養具備了“品”，就能避免爭亂，使上下齊一，社會安定。還有，只要個人修養具備了“品”，社會就能長幼有序、貴賤(從等級倫理譜系而論)分明，這在彝人“座次”上表現得淋漓盡致，位上與位下的座次正好應和了不能“以下犯上”的人倫之序。
據此，與“禮”一脈相承的“品”不僅是彝族道德規范體系的核心，而且是生活倫理思想的核心，其內涵也有類于先秦荀況在《王制》所論之“禮”，即“制禮義以分之，使有貧富貴賤之等”和“禮以養情，養天下之本也”，從“品”體貼出———只有等級有了差別，才能避免爭亂，使上下齊一，社會安定的旨趣。這樣，彝族“‘品’以定倫”協調了等級關系，使等級群體“和而不同”，同時，避免了紛爭離亂，使不平等的等級制社會得以安寧。
五、“緣道理從事”的倫理現實性
復歸《瑪》說:先人立道遺子孫，切莫破道予后人。彝族為人處事講究的就是一個“道理”，彝語稱之為“第解(ddeie)、解偉(jievi)或解(jie)”等。
彝人的倫理是入世性的倫理，它必定是在經濟、社會、文化的有機生態連接點中互攝共榮來完成的。進而在相互膠連中體貼出蘊含與經濟、社會、文化壁合的“實踐理性”的“人文力”，也即把握住了事物本體和事物普遍發展的規律———“道”即不生不滅的“常”和寓于事物之中并體現為這些事物特殊規律的“理”即是不斷變化的“無常”。
以“道”和“理”的關系即事物屬性的一般和個別關系移植到人倫之“實踐理性”，如《瑪》說:“能說會道‘茲彌’⑤可當奴來使，手巧藝精鳳凰⑥可當佳肴吃，能捕會馴老虎當馬騎，能喂會牧野獸當牲畜……”。
這里，對“茲彌”的“奴用”上，它是違反常態的“無常”，是低于茲等級的“井”⑦“能說會道”而破了“茲”的“常”，平常的“井”對“茲”只能百般順從，連嘴都不能頂，然而一動一靜都不失其本性，把握住“勢”而利導，便可以獲得隨心如愿的成功。據此，《瑪》“道理”之運作復歸于生活實踐中導出———緣道理從事，無不能成的卓見。
六、“去同取和”的社會矛盾調和觀
《瑪》是彝族有關道德的經典學說，其內容重在指涉道德關系即人與自然、人與人的關系問題，其中最為突出的是“去同取和”的論調。
“和”與“同”這對范疇的含義，中國的先哲們有其不同的規定性，西周的史伯提出“和實生物，同則不繼”，其中“和”即是一種元素同另一種元素的相配合，求得矛盾的均衡和統一;“同”是相同或齊一之意，他反對“去和而取同”即衡量新舊矛盾，容許對立面的存在。從而打破了絕對等同于奴隸制一方的形而上學，反對“剸同”而起到“納新”的作用。是絕對等同的形而上學論。春秋末年孔子則沿用史伯的“和同”范疇的形式下偷運形而上學的矛盾和諧論，其“和”是調和之和，所謂“君子和而不同，小人同而不和”，就是取中和，是反對“物生有兩”的矛盾對立的矛盾和諧論。再者，與孔子同時期的晏嬰則用“和與同異”擊破孔子的“矛盾和諧論”，既指出矛盾的對立性，又指出矛盾雙方的相濟成的同一性，只是忽視了矛盾的斗爭和轉化。《瑪》里所凸顯的“去同取和”則含蓋了史伯的“和實生物，同則不繼”和晏嬰的“和與同異、否可相濟”的矛盾對立統一觀，如《瑪》說:“篤慕的子孫，天與地兩界，云與星爭斗，日月來調和;彝與漢爭斗，金銀來調和;‘茲’與‘井’爭斗，駿馬來調和;親與戚爭斗，牧羊來調和。”[里的云和星、彝和漢、茲與井、親與戚都是矛盾著的雙方，存在著斗爭性，只不過斗爭的結果是通過一中介來“調和”的，沒有形成矛盾的轉化。《瑪》的這種社會矛盾觀未能超越時代的局限，也陷入了類于史伯、晏嬰的社會矛盾調和論的泥潭。
綜上所述，《瑪》為彝族時年道德的經典之作，它鑄就了彝族道德行為的規范，所宣言的倫理道德思想免不了打上時代的烙印，但不乏敏銳的思辨，閃光之處舉不勝舉，它依然具有超越時空，甚至超越民族界限的哲理寓意，若非機械反映論，它依舊魅力無窮。只是筆者閱淺歷薄，且僅為一管民族文化故對文本文化內涵抑或有所誤讀，但誤讀其實更意味對此文本的全新演繹，給了它另外一個生命。本文的主旨重在拋磚引玉，誠待內行斧正。
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