人為社科之先秦儒者的仁道命題之差異
古代中國文化是一種倫理型的文化,而儒家倫理無疑又是這種倫理型文化的主體,它曾經在漫長的歲月里主導著中國人的道德生活,既安頓了中國人的人心秩序,又安排了中國社會的統治秩序。儒家的思想是偉大的，下面小編為各位人文社科畢業的畢業生送上關于先秦儒者的仁道命題之差異的論文，歡迎大家借鑒哦!
摘要：先秦儒家思想對中國審美教育有著深刻的影響,其中《詩》教是其審美教育理念與方法的具體體現,但儒家《詩》教研究,長期以來被局限于孔子《詩》教的政教性,尤其自兩漢以來儒家《詩》教被統治階級作為政治教化的工具,使得先秦儒家《詩》教更多是被作為統治階級衛道工具而研究的。漢代《四家詩》對《詩》教的闡釋具有著御用文化的鮮明特征,并將《詩》教轉向以《詩經》解讀為核心的合政治教化目的的詩學理論,這與先秦儒家學派的以“教”為核心的合人格教育為目的的《詩》教思想有著本質的不同。從先秦詩史看,先秦儒家《詩》教包含著歌詩、用詩、教詩等具體的《詩》教行為和言詩、論詩的《詩》教思想。因此研究儒家《詩》教需分清其作為教育實踐理論與詩歌理論兩個層面,前者為宗,后者為文藝理論興起后的闡釋、抽象概括,只有如此才更有利于還原儒家《詩》教的本來面目,減少不必要學術爭論。
關鍵詞：儒家;論語;易
一、先秦儒家對于“仁”“道”的把握
子曰：“參乎!吾道一以貫之。”曾子曰，“唯。”子出，門人問曰，“何謂也?”曾子曰，“夫子之道，忠恕而已矣。”
以上引文出自《論語•里仁》篇。我們在對這里的文字進行解讀的時候，可能會關注到“道”的內涵的問題。
在先秦儒者那里，仁是個人修養。仁作為身、心的雙重維度，專屬于個體的人。因此孔子的仁是完全在乎個人修養的，甚至是人之所以為人的終極關懷。“仁遠乎哉，吾欲仁，斯仁致矣。”，當子如是曰的時候，表明了人的內在追求才是求仁的永恒的主題詞，客觀原因在這一品質中則是不能夠站到主導的火車頭上的。而道則不然，“道不行，乘桴浮于海”，道的實行需要能力、機遇。即所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”中的達遇之意。道這一命題蘊涵了儒家的入世情懷，即道不是所謂孤立的個體，它試圖展示給我們的實質上是人對于群體的意義。“道”是儒家的功利觀，或者說成是功業觀，是人對天下應當擔負的積極責任，同時作為個體的人自我實現、自我認同的最高手段而存在。我們一般可認為道是儒家在社會層面上的最高理想。
《易》上說“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。于是某些學者很喜歡用形而上來表達道。其實，道形而上的一面的提法，本身是值得思索的。“形而上”被用來翻譯遙遠的古希臘哲人亞里士多德的“to philosophy to meta”的時候，已經自覺或非自覺中披上了古希臘的理性精神的外衣。換言之，中國人所謂的“形而上學”在指代這一實質之時，已經是徹徹底底意義上的哲學，愛智慧之學，而非我們傳統意義上的“道”。
那么，我們不禁要問傳統意義上的“道”究竟是什么?很顯然這個道跟我們現在所說的道是有些差異的，而惟有關注差異的部分，才能夠對先秦儒者做出真正貼切的解讀。因為這樣的歷史文本才是最具備真實性的儒家的思想，而非二手材料。
讓我們往上追溯，這里，存在著這樣一個劃分，“形而下”的是器，包括“鼎”“爵”“尊”“彝”，是用來做“禮”的器物。“禮”最初作為是一種儀式，代表的是上層貴族的特權，舉行儀式和收藏禮器的行為，象征著濃厚的宗教和世俗權力。這即是所謂“形而上”所擁有的“道”。道乃是根本的關鍵性存在，所謂的三代之道，具體地說來，是那一套上層建筑和經濟基礎。雖然三代更替，但這個共同的道，還是大差不差的。所做的局部或微觀的調整，則體現在夏、商、周“禮”的損益上面。孔子所說的合于一，這個一，就是道。就是第一性的存在，然后衍出一整套的體系。由這一套體系維護著整個社會的有序運作。
于是我們注意到，子貢成“器”——瑚璉。子貢很高興，但在孔子那里，還是君子不器的。一方面，君子在孔子的心境中，是高度理想化的人格特征的載體，是全面的放之四海而皆準的基石。另一面，孔子心目中的道不在此間的社會現實中，他的理想目標是恢復、找回這個“三代之道”。孔子自負承擔這種責任，理想的人格的載體在于“弘道”，因而安于器的子貢的思想狀況是不能讓孔子十分認可的。
二、儒者的價值取向和其成人氣質
儒家的價值追求最終指向理想的人格境界，正是“成人——人格的完善”這一路線。它構成了儒家的價值目標：自在的人走向自為的人，使本然的我轉化為理想的我。儒家的人格理想在總體上表現為普遍“仁”、“道”的具體化，社會理想與人生理想最后統一于人格境界。它既以誠為內在特征，又外化于道德實踐的過程。
三、先秦儒家仁道思想的闡發與衍變
筆者觀點認為《偽尚書•大禹謨》中的“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允執厥中”的提法是有錯誤的，我們手頭的先秦儒家史料中并沒有提到“道心”這一范疇。其命題導致的直接后果就是將儒家的“道”主體化，容易陷入思維的深泥潭中。“道心”這一概念實際上直接引導了后來的魏晉玄學、宋明理學。這一形而上傾向明顯的提法，使得后人在闡發先秦儒者精義時，過于進入到人的精神實在中提出要求，從而陷入純粹的建構理論的欲望中，玩起了精致的理論游戲，忽略了儒者人生實踐的一面。人生實踐，恰恰是儒家社會活動中最重要的一環。
對于孟子和荀子思想的差異性。也可以從這一側面予以闡發。孟子吸收更多的是儒家的成人氣質，強調個人修養的方法，涵養浩然之氣，使得儒家在精神上樹立了道德意義和終極關懷。從此，儒家不用再以“知其不可而為之”而困惑，因為有了理想人格的追求可以當作目標。關于此點，程頤說甚是有許多趣味：“顏子陋巷自樂，以有孔子在焉。若孟子之時，世既無人，安可不以道自任。”
而荀子則接受了儒家中人的作為和人格外發的一面，大加推崇。所謂人定勝天，所表達的不光是一個單純的命題，實則是對人的本質力量的自覺和肯定。人在荀子那里被賦予了“超人”的力量，成為第一信仰。從這一角度來看，荀子簡直是個人本主義者。
仁的核心是愛人，這似乎成為后儒及其它學派都認可的不刊之至論，但我們同時注意到有學者關注到“惟仁者能好人，能惡人”。這里的仁后面的文字，仍然不能算做(視做)下定義，而只能當成先驗事實的詮釋。我們對它的解讀應當是“仁者是怎樣”而非“什么是仁”。倘若只是愛人，尚不足以彰顯孔子“以直報怨，以德報德”的言行準則。于是有孔子有“子路受人以勸德，子貢謙讓而止善”的道德評價標準。孔子認為能近取譬，可謂“仁之方”，這里牽涉到一個實行的問題——在孔子那里，注重言論的同時，更關注人生踐行。
參考文獻：
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